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“儒道互补”美学史观内涵解析
信息来源:《美与时代》杂志官方网站 发表时间: 2018/11/21 阅读数:281

“儒道互补”美学史观内涵解析

                  

 

摘要:“儒道互补”最早是李泽厚在《美的历程》中提出,后来在《华夏美学》中被确立为中国美学史观。“儒道互补”命题被广泛接受,但在接受中存在着误读。经过进一步梳理可以发现,“儒道互补”美学史观具有独特而丰富的内涵:其前提是儒道思想的同一性,实质是儒家主干,以道补儒;动力是儒道思想对屈骚传统、禅宗美学和近现代各种美学思想的兼收并蓄,“自然的人化”观是其现代转化形态“儒道互补”美学史观的这些内涵与诸多学者所谈及的强调儒道之间差异、儒道之间平等、与屈、禅思想无关,只局限于中国古代美学思想而与近代人性解放和西方美学几乎无关的“儒道互补”思想完全不同。正本清源有助于深化“儒道互补”这一重要且复杂问题的认识。

关键词:李泽厚“儒道互补”;美学史观;儒家美学;道家美学

     李泽厚提出的“儒道互补”命题被广泛接受,但接受者大都已经偏离了这一命题丰富而独特的原始内涵,存在着很大程度上的误读。本文以《华夏美学》为主,对李泽厚“儒道互补”美学史观内涵重新进行梳理和分析,以期对此进行更加完整、深入地把握。具体如下:

 一、“儒道互补”的前提儒道同一

   与一般强调儒、道的差异和对立的认识不同,李泽厚强调“儒道同一”,这包括儒道相通和儒道同源两方面的内容。具体如下:

(一)儒道具有相通性

李泽厚强调了庄子美学和儒家美学的相通性。在《华夏美学》中主要通过以下四点论述:其一,庄子出于颜回;李泽厚认为“从思想史的角度看,道家的主要代表庄子,毋宁是孔子某些思想、观念和人生态度的推演、发展者”。《庄子》中多次称引颜回并借孔子的言论来体现道家的主张。“庄子激烈地提出这种反束缚、越功利的审美的人生态度早就潜藏在儒家学说之中。[1]272《论语》中孔子也有“吾与点也”等说法,显示出与庄子思想的相通或一致性。道家哲学的主要影响也在士大夫阶层,他们也有学而优则仕”(《论语・子张》),关心社稷苍生,济世安邦等与儒家思想相同或相似的人生追求,因此庄子及其后学并不与儒家思想完全背离。即使在庄老风行的魏晋时期有竹林七贤为代表的名士有玄谈、饮酒避世、放任等有违礼法的现象,却持续时期很短。总体上没有背离儒家思想;其三孔子和庄子都有“邦无道则愚”、“处于材不材之间”等保身全生的思想,显示出二者对生命的重视。其四,从儒道都尊重、肯定感性生命出发引申为二者对情感的重视。情感本体思想不仅是儒、道共同的特征也是华夏美学的共同特征。综上可见,李泽厚摆脱了由来已久的儒道对立性和差异性的争论,强调并论证了儒道思想的同一性并以此作为“儒道互补”的前提。此后李泽厚进一步通过论证儒、道同源于“巫史传统”继续深化了这种同一性。

二)儒道具有同源

《华夏美学》中李泽厚指出了“儒道互补”的根本原因在于儒道“它们二者都起源于非酒神型的远古传统”。[1]184进而指出儒道同源,即儒、道同出于原始的巫术礼仪。李泽厚认为周公由巫术建立周礼,由“巫”到“礼”是中国早期社会形成的关键,“巫”到“巫术礼仪”即“巫史传统”出现了中国先民理性化的过程,周公制礼加速了这一理性化的过程,孔子“以仁释礼”确定了儒家思想的理性传统奠定了中国哲学的基础,并由此确立了中国的大文化传统。道家的思想核心“道”也从巫史传统中汲取资源建立了其思想体系。从而“巫史传统”也成为“儒道互补”的非酒神传统和“一个世界”的共同根源。在后来的《说巫史传统》1999年)一文中李泽厚“巫术礼仪”更名为“巫史传统”(即“理性化的巫传统”)[3]18,并对其内涵和价值给予了深入论述。他“巫史传统”的特点概括“重过程而非对象”和“重身心一体而非灵肉二分”,这也是儒、道得以互补的根源所在。

    二、“儒道互补”实质:儒家主干以道补儒

李泽厚在《华夏美学》前言中明确指出,“这里所谓华夏美学,是指以儒家思想为主体的中华传统美学”,[1]183由此确立了儒家美学的主干地位。

(一)儒家美学主干地位的证明

《华夏美学》追根溯源,充分论述了儒家美学作为主干的原因,主要是与其他思想相比的各种优势,具体如下:

    1、来源优势

儒家思想与中国原始文化最契合,并直接继承和保存了中华文化—心理的原始礼乐传统从而超越于其他思想取得主导性地位儒家的主干地位不是天授而是由来有自,来源于中华文化的远古传统。原始儒家作为原始礼乐传统的直接继承者和保护者而具有了来源上的优势。这主要从以下三点论述:其一是“美”字起源的两种解释“羊大为美”和“羊人为美”可以实现统一;“羊人为美”为图腾舞蹈,强调社会性的规范向自然感性的沉积,“羊大则美”为味甘好吃,强调自然性的塑造陶冶和向人的生成。前者是理性存积在感性中,后者是感性中有理性,二者从不同角度表现了同一事实,即“积淀”,指人的内在自然(五官身心)的“人化”与动物界有了真正的区分,即在制造、使用工具的社会结构基础上,形成了人“文化—心理结构”。巫术礼仪即是社会性的观念、理想等向各种心理功能特别是情感和感知的“积淀”。儒家“礼乐传统”因为继承了巫术礼仪中感性与理性的统一而成为原始文化的保存者而具有了重要地位。其二礼乐传统的“乐从和”特点先于儒家思想并直接孕育了儒家传统;约在殷周鼎革之际远古图腾歌舞、巫术礼仪进一步完备和分化形成“礼”、“乐”的系统化。儒家的“礼”也有这种原始根源。《论语》有“立于礼”说明人必须经过“礼”的各种训练,才能获得人性。但是“礼”对人的情感毕竟是外在、强制的行为规范,而“乐从和”却可以使人情感更自由。儒家思想对“乐从和”尊重情感“以理节情”传统的直接继承和发扬,奠定了儒家领先于其他思想的地位。礼乐传统的“乐从和”特点直接孕育了儒家传统并形成了中国美学“哀而不伤”的艺术标准。其三,礼乐传统影响了儒家诗教的“载道”传统;礼乐传统使中国原始巫术礼仪、图腾歌舞走上了非酒神型的发展道路和文化模式,这一传统影响了中国各类文艺“成教化,助人伦”和“美善同一”和“温柔敦厚”的美学原则。这样,中国原始先民在原始巫术中形成了感性与理性、个体性和社会性统一的非酒神型的原始礼乐传统和“乐从和”的原始美学传统。而儒家思想作为周礼自觉的维护者继承和发展了这些原始传统,并最先和最用力将其定型和稳定化,而获得了第一个来源优势。

2、理论优势

《华夏美学》第二章《孔门仁学》逐步论述了儒家思想何以成为华夏美学主干的理论优势:从人性的自觉到与天道的统一,儒家完成了伦理本体论到宇宙本体论的转变,也完成了民间独立思想向官方意识形态的转变。这些转变既有儒家思想内容上的基础也有董仲舒等帝王师的精致化和外在改造。具体如下:其一,孔子对人性自觉的重视;孔子一生尽心维护和恢复周礼,其对传统的继承建立在他为礼乐所找到的“仁”的自我意识的新解释基础上。氏族血缘是孔子仁学的现实社会渊源,孝悌是这种渊源的直接表现。而“孝”的可能性和必要性不诉诸外在规范而诉之于内在情感,即把“仁”的最后根基归结为以亲子之爱为核心的人类心理情感。儒家不仅把一种自然生物的亲子关系予以社会化,而且还要求把体现这种社会化关系的具体制度(“礼乐”)予以内在的情感化、心理化,并把它当作人的最后实在和最高本体。这是儒家自身优势的关键。富有人情味和种种仁爱为怀的世间留恋成了中国文艺文史上许多经典作品的创作特色。其二,孔子强调了“乐”对于人格塑造的重要意义;孔子提出“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述尔》),“游于艺”不仅是前三者的补足和完成,而且就其实质而言,即是合目的性与合规律性的审美自由感。孔子还讲“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)。这些表明孔子所追求的最高的人性成熟只能在审美结构中。“与其它许多宗教教主或哲人不同,孔子以世俗生活中的情感快乐为存在的本体和人生的极致”。[1]241“礼乐传统”中的“乐者,乐也”,在孔子这里获得了全人格塑造的意义。李泽厚总结说“总之,把本来是维系氏族社会的图腾歌舞、巫术礼仪(“礼乐”),转化为自觉人性和心理本体的建设,这是儒家创始人孔子的哲学——美学最深刻和最重要的特点”。[1]242其三,儒家“时间情感化”思想具有重要美学意义;先秦儒家持守的是一种执着于现实人生的实用理性。在儒家看来,既然人的个体感性存在是真实的生成而并非幻影,如何在短暂人生和感性现实本身中赢得永恒和不朽是应该努力追求的存在课题。超越与不朽不在天堂和来世,而即在此感性人世中,从而时间意识就具有突出意义。“时间情感化是华夏文艺和儒家美学的一个根本特征,它是将世界予以内在化的最高层次,这也来源于孔子”。[1]245所以中国艺术是时间的艺术、情感的艺术。“线”则是时间在空间里的展开。“华夏文艺的精神之一是‘逝者如斯夫,不舍昼夜’(《论语·子罕》)那谜一样的情感中永恒的时间或情感和时间的永恒”。[1]246正因为追求的是这种情感的永恒,中国艺术不大关注具体物象描摹。各种有限事物的肯定价值被积淀在不同人生感受里,这使人的情感心理和人性本体变得丰富、复杂和深刻。儒家哲学在情感本体意义上与美学的感性追求实现了融合。其四,儒家美学开创了阳刚之美;孟子继承了并发展了孔子仁学,使人性情感更加内在化,是人性自觉的另一次重大开拓,并最早树立起中国审美范畴中的“崇高”:阳刚之美。孟子的“浩然之气”突出的是正面道德力量的无可匹敌。道德的理性即在感性存在的“气”中,这正是孔、孟“内圣”不同于宗教神学之所在,是儒家哲学、伦理学、美学的基本特征。孟子的思想影响到后世中国文艺中追求“气势”、“骨气”、“运骨于气”和“阳刚之气”等审美范畴。其五,儒家实现了“天人同构”的美学升华。荀子提出“制天命而用之”的思想对内在自然的教育塑造和人格建立是为了“外王”,是“治国平天下”,即人对整个世界的全面征服。在理论上,直接开启了“人与天地参”的儒学世界观在《易传》中的建立。“人与天地参”,即人的身心、社会群体与天地自然的同一,亦即“天人合一”。这种“合一”强调人应效法自然,在动态变化运行中不断建功立业、生成和发展。以《周易》为最高代表的儒家丢掉了巫术、神话和宗教的解释,将它世俗化、实用化、理智化,形成了一个天人相通的哲学观。这个哲学观在汉代经阴阳家的自觉溶入发展成为董仲舒“天人感应”的宇宙论系统,并形成了“天人相通”、“天人感应”和“天人同一”的儒家美学原则。

综上所述,儒家能成为华夏美学的主干不仅与其深厚的礼乐传统根源有关,而且与儒家哲学深刻的哲学观念有关。孔子所建立的“仁”的核心观念使人具有了区别动物的人性自觉。“游于艺”和“成于乐”表现出孔子对人性自由和人间快乐的追求,也是儒家审美人生追求的开始。孔子的“逝者如斯夫,不舍昼夜”对时间流逝的感慨表明了儒家所追求的超越时间的不朽不在宗教世界,而在当下即得的世间的审美的自由生活中,弘扬了如时间一样勇往直前的积极进取的的乐观人格。孟子的“我善养吾浩然之气”提升了儒家哲学的人格境界,使得道德人格成为儒家的最高追求并同时确立了阳刚之美的儒家美学标准。《易传》的“日新之谓盛德”进一步使得儒家的道德人格获得了天道意义,在人的道德境界中实现了天人合一,也把儒家审美境界推到了最高峰。从根本上说,儒家思想确立了独具特色的实用理性传统,从理性的自觉到理性对感性的支配,到把实现感性与理性、道德与生命统一的人格美作为最高的美,到《易传》和董仲舒的“天人合一”的气势美和动态美,温和、乐观的情感美形成了根底深厚、生命力强大的美善统一的美学传统。最后,儒家美学超越了道德本体化实现了情感本体化,并达到了天人合一的宇宙论层次。至此,《孔门仁学》把儒家美学系统化、精致化确立了儒家美学在中国古代美学中的优越地位。此外,笔者认为李泽厚从其历史本体论哲学(主体性实践哲学)哲学基础出发,对儒家哲学的推崇也与儒家始终重视对人类主体性的现实改造力量的认识有关。

    3、包容优势

李泽厚强调的“儒道互补”中的“儒”具有特定内涵,一开始,强调它不是儒家思想在历代的发展变化所形成的僵化和纯化体系,而是一种理想化的“孔门仁学”即以孔子的思想为主,孟子和荀子所继承和发展的原始儒家。所以他常常对两汉经学和宋明理学思想进行批判。如在《美的历程》批评两汉经学为“繁琐、迂腐、荒唐,既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术,在时代动乱和农民革命的冲击下,终于垮台”。[2]65再如在《华夏美学》中对宋明理学多有批判,而且对理学家的文艺成就评价也不高。这样,宋明理学似乎要被排除在李泽厚的理想化儒学体系之外了。但宋明理学一直被认为是儒学正统思想,如果将其排除在儒家美学思想之外就会失去儒家美学的传承性。而且可能影响到之前对儒家美学优越性的论证。所以李泽厚不再以之前对原始儒家自身的优越性来论述宋明理学的美学价值,而是改变了论证角度,即从宋明理学超强的包容和吸收能力来论证其美学价值。作者强调了宋明理学吸取和改造了佛学和禅宗,从心性论的道德追求上,把宗教变为审美,亦即把审美的人生态度提到形上的超越高度,从而使人生境界上升到超伦理超道德的准宗教性的水平,并因之而能替代宗教。在此意义上,宋明理学正是儒家传统美学的发展者,这发展不是在文艺的创作和批评中,而表现在心性思索所建造的形上本体上。这个本体不是神,也不是道德,而是“天地境界”,即审美的人生境界。它是儒家“仁学”经过道、屈、禅而发展了的新形态。作者由此指出孔、孟不过发其端绪,真正发掘儒家深远的形上意味,是由宋明理学吸收禅宗之后的解释学产物。所以宋明理学吸取了庄、屈、禅之后成为儒家哲学和华夏美学的最高峰。[1]363综上,李泽厚所强调的“儒道互补”美学中的“儒”既是对人性情感本体的奠基作用的孔子、孟子、荀子的原始儒家美学,也包含吸收道、屈、禅后对儒家美学进行以审美代宗教形上本体境界建构的宋明理学。儒家思想也因具有强大的包容能力而取得了新优势。

此外,李泽厚还从载体与范畴入手进一步探讨了中国美学如何发挥儒学主导的传统从近代走向现代。作者以中国古代美学的物质载体汉语、方块汉字、毛笔等和读书人所具有的儒家人文精神的心理载体来再次证明儒家的主导地位是自然而然和毋庸置疑的,并最终将华夏美学建基于儒家“心理主义”基础上的“情感本体”即“情理交融的人性心理”。这样,儒家思想和儒家美学都成为完整的、传承有序的思想体系,从而实现了作者所追求的儒家既是主干又是一以贯之的主线的论述目的。

   (二)以道补儒基本观点的论证

确立了儒家美学的诸多优势后,李泽厚就此稳固了儒家美学的主干地位并以此为前提展开了第三章《儒道互补》的论述。作者集中论述了“儒道互补”的主要内容是以道补儒。论述主要从以下两方面展开:一方面指出“庄子哲学即美学”[1]290,高度肯定庄子美学的价值;庄子哲学超越了欲望和功利,打破了生死、梦醒、物我的界限,摆脱了好恶、是非、美丑等限制,追求精神超脱的“逍遥游”。庄子的“乐”不是儒家属伦理又超伦理的“乐”,而是反伦理和超伦理的“天地与我并生,万物与我齐一”(《庄子·齐物论》)的真正自由的“天乐”境界。儒家美学强调“和”主要在“人和”,与天地的同构也基本落实为人际,而庄子美学强调的“和”是“天和”,即“与道冥同”,使人在任何境遇都可以快乐,可以物我两忘、主客同体,是在儒家天人感应之上的更高一级的追求。庄子的这种“天人合一”之所以可能,正在于它以积淀了理性超越的感性为前提。李泽厚在此直接肯定庄子哲学即美学,并在论述庄子美学的价值时将其与儒家美学的境界追求进行了比较,认为庄子美学达到了更高的人生境界和审美境界而显示出“褒庄而贬儒的论”述倾向。李泽厚在充分肯定了庄子美学的价值后,转而指出庄子及其后学常常未能彻底忘怀“君国”和“天下”,并不真正背弃孔门儒学。而且以庄子为代表的道家哲学的主要影响是在士大夫知识阶层,这个阶层首先是儒家门徒,所以“这使得庄子道家的这—套始终只能处在一种补充、从属的地位,只能作为他们的精神安慰,不能成为独立的主体”。[1]271这样庄子美学仍然是儒家美学的补充者。

继而,李泽厚全面论述了庄子美学对儒家美学的多方面补充作用,具体如下:其一,“逍遥游”——审美态度的补充;庄子齐物我、一生死、超利害、忘真幻的“逍遥游”式的人生态度和哲学思想在现实生活中很难行得通,但在美学和文艺上,却非常恰当和有效。所以“总起来看,庄子是被儒家吸收进来用在审美方面了。庄子帮助了儒家美学建立起对人生、自然和艺术的真正的审美态度”。[1]277其二,“天地有大美而不言”——理想人格的提升;《庄子》中许多瑰丽奇异的寓言故事和汪洋自恣的文体都表现出对自由人格理想的追求。庄子的“大美”实质是指向最高的“至人”人格。有了庄子这一补充,儒家的理想人格变得非凡脱俗,特别是“与天地参”的气概变得更为浑厚自如。这样就在追求理想人格方面实现了“儒道互补”。其三,“故德有所长而形有所忘”——审美范围的扩展;《庄子》中有很多无用的大树和外形丑陋而人格美的寓言故事,这表明庄子所主张的是美在于内在的人格、精神,而不在外在的形体状貌。庄子把丑、奇引进了审美领域而极大地扩展了审美对象的范围。中国艺术因而得到巨大解放,艺术中的大巧之拙,成为比工巧更高级的审美标准。其四,“逸”——审美标准的提升;孟子以“圣”、“神’为人格极致,很长时期也成为在文艺领域的最高品级。后来道家“”不但被纳入文艺品评系统中,而且超越“神”“妙”“能”成为最高标准。其五,“天地有大美而不言”——自然审美的丰富;孔子有“仁者乐山,知者乐水”等对自然的亲切态度,但其最终的落脚处却仍然是人,人始终是自然的主人。而庄子提出“天地有大美而不言”,强调自然优于人为。道家以巨大的自然来超越渺小的人世,极大地影响中国知识分子的心境和他们的文艺和美学。“庄子以心灵——自然欣赏的哲学,突破了补充了儒家的人际—一伦理政教的哲学”。[1]282 为庄子所发现和高扬的大自然的美补充了儒家充满了人间情味的美。其六,“以神遇而不以目视”——审美境界的提升。庄子的“道”强调了美在自然整体而不在任何有限现象,发现了艺术创造和艺术欣赏难以言说和规范的审美规律。从庄子“逍遥游”、“至乐无乐”的言论“庖丁解牛”、“梓庆为壉”解衣般礴”等故事所贯串的基本主题都是“由‘人的自然化’而达到自由的快乐和最高的人格,亦即‘以天合天’,而达到‘忘适之适’”。[1]294-295

综上,尽管李泽厚承认庄子哲学是真正的美学,而且相对于儒家美学,庄子美学达到了更高的人生境界和审美境界,庄子美学在审美态度、理想人格审美、审美对象、审美标准、自然审美和审美境界等诸多方面都超越于儒家,但李泽厚始终强调说:“所以,在‘儒道互补’中,是以儒家为基础,道家被落实和同化在儒家体系之中[1]286,庄子美学只能是作为儒家美学的补充者存在“儒道互补”的实质只能是儒家主干,以道补儒。

    “儒道互补”动力:兼收并蓄

李泽厚所强调“儒道互补”不仅是“以道补儒”还扩展为屈骚传统、禅宗、近代思想等其他思想对儒家的补充或者说是儒家对其他思想的兼收并蓄。在第三章《儒道互补》充分论述了“以道补儒”“儒道互补”美学史观的基本观点后,李泽厚依次展开了第四章《美在深情》、第五章《形上追求》和第六章《走向近代》的论述。论证延续了《儒道互补》“以道补儒”的模式:首先或者全面肯定其他思想的重要价值,再强调其对儒家思想主干地位和“儒道互补”主线地位的补充关系,结论基本是无论屈骚传统多么深情、禅宗美学如何具有形而上的追求,近代美学如何走向个性解放,最终都是儒家思想或“儒道互补”主线论的补充者或者说是儒、道思想可以吸收的思想来源。作者始终反复强调儒家美学的主干地位。如谈到魏晋美学时他强调说“所以无论在思辩的智慧中或深情的抒发中,尽管有屈、庄、儒的交会融入,表面上屈、庄似乎突出,实际上却仍然是儒家在或明或暗地始终占据了主干或基础地位”;[1]320在谈到禅宗美学对山水画的影响的“妙用”时也说:“这所谓‘妙用’,不又正是儒、道、释(禅)渗透交融而仍以儒为主的某种方剂配置么”;[1]364对近代个性解放思想常常“指向”背离儒学的方向,也强调“它们又只是‘指向’而已。本身还并末脱出儒学樊笼。尽管可能表现出某种‘挣脱’的意向或前景。它是既不成熟又不彻底的,特别是在理论上”,[1]366并始终强调“自‘礼乐传统’以来,儒家美学所承继和发展的始终是非酒神型的文化,虽经庄、屈、禅的渗入始终未越出‘极高明而道中庸’的儒学规格”;[1]366即使在谈到近代受西方文化冲击儒学衰落时也认为蔡元培借鉴康德美学提出以美育代宗教,王国维吸收叔本华的哲学和美学的提出的“境界说”依然是对儒学传统的回归,“这似乎再一次证实着中国古典传统(主要又仍然是以孔子为代表的儒学传统)的顽强生命,以及它在近代第一次通过美学领域表现出来的容纳、吸取和同化近代西学的创造力量”;[1]383-384并强调在五四运动打倒孔家店之后,经世致用、关怀国事民生的儒家传统却仍然是新文艺的基本精神“儒学正统的‘文以裁道’似乎以一种新的形式占据了中心形成为主流”。[1]384 李泽厚的“儒道互补”美学史观就这样从古代延续到了近代和现代。即使从西方传入的叔本华美学和康德美学、车尔尼雪夫斯基的美学思想只是凭借王国维、蔡元培等人的介绍与中国传统美学发生了“碰撞”但并没有动摇儒家美学的根基而且甚至是儒家“以审美代宗教”的回归。所以李泽厚说“总起来看,近代一如古代,不断地勇于接受、吸收、改造、同化外来思想,变成自己的血肉,仍然是儒家哲学和华夏美学的根本精神”。[1]384外来思想只是被儒家同化后成为自己的血肉。这里虽然没有再强调西方思想也是儒家思想的“补充者”,但依然可以看出李泽厚对儒家文化强大包容力的高度认可。至此充分表明李泽厚“儒道互补”美学史观始终强调儒家本位思想。包括庄子美学、屈骚传统、禅宗美学、近代人性解放和现代西方思想在内的其他思想,无论它们具有怎样丰富的美学内涵,它们最终都不能动摇儒家美学的主导地位和儒家美学“中和之美”以理节情的美学传统,只能是儒家美学的补充者和丰富者。而儒家美学思想以其超强的包容力而具有了生生不息的生命力。

    四、“儒道互补”现代转化:自然人化

李泽厚美学思想基础是马克思主义唯物史观。“自然的人化”观是其实践美学的核心思想。与大多数专注于研究中国哲学或传统文化的学者不同,李泽厚将“儒道互补”进行了现代转化和阐释,从“自然的人化观”出发,创造性地赋予了“儒道互补”马克思主义唯物史观的新内涵。这一转化可以看作是李泽厚打通中、西、马思想的一次重要努力,也是他所倡导的“西体中用”的重要理论探索。

(一)儒道互补“自然的人化”和“人的自然化”的统一

《华夏美学》中李泽厚结合其主体性实践哲学,从人与自然的关系入手,分析儒家美学和庄子美学的特点,指出前者追求经世致用,突出人的社会性,因此可以称为“自然的人化”;后者则追求超越世俗,崇尚自然,“舍弃了社会和人事,集中注意在人的生命与宇宙自然的同构呼应”,故此可以称为“人的自然化”。 [2]123李泽厚提出的“积淀说”对马克思主义的唯物史观既继承又有所发展,他认为美起源于人类实践活动所积淀而成的特殊文化心理。他把儒家思想归结为“外在的自然山水与内在的自然情感都渗透、交融和积淀了社会的人际的内容”,是一种非酒神型的特殊文化心理结构。儒家强调人的自然性必须符合社会性才为人。而道家思想被归结为“人的自然化”强调人必须舍弃其社会性,使其自然性不受污染,并扩而与宇宙同构才能是真正的人。并指出与儒家重视“自然的人化”,即强调审美的社会作用、人际和谐,美与善的统一相比,道家重视“人的自然化”,即强调个体的自由,强调“天和”、“与道冥同”,人与天地万物相和谐、美与真的统一。在这种要求之下,庄子崇尚的美是一种“天然取胜的美”,与此相反,儒家所推崇的美乃是一种“以人工取胜的美”。“自然的人化观”下,“儒道互补”实现了“美”与“真”“善”的统一。儒、道思想在马克思主义“人化自然观”的重新整合下具有了一种新型的互补关系。

二)“人的自然化”“自然的人化”的充分补足

李泽厚指出儒家着重在人的心理情性的陶冶塑造即人化内在的自然,使“人情之所以不免”的自然性的生理欲求、感官需要取得社会性的培育和性能,从而达到的是限定在人际关系和道德领域的悦耳悦目、悦心悦意的审美状态。中国古人喜欢用人的自然生命及其因素来阐释文艺,如讲究“骨法形体”、“筋血肌肉”等,把本来是人的形体生理的概念当作美学和文艺尺度十分清晰地表现了重视感性生命的“儒道互补”“以生命为美,以生命呈现在人体自然的力量、气质、姿容为美”。[1]299这正是“天行健”(儒)和“逍遥游”(道),是后者对前者的补充和扩展。庄子道家以“人的自然化”和无意识规律补充和扩大了儒家的“自然的人化”和“天人同”。由于它合弃了社会和人事,集中注意在人的生命与宇宙自然的同构呼应,从而才突出了由身心与自然规律长期呼应而积累下来的无意识现象,这对后世中国文艺影响极大。

此外,李泽厚提出“自然的人化观”下儒道的交融互补有两条通路。一条是政治的,以郭象等人为代表,以儒注庄,提出名教即自然,消除了庄学中那种反异化的解放精神和人格理想。这是以庄学中的“处于材不材之间”的混世精神补足和加强儒学中的“安贫乐道”、“知足常乐”的教义;一条是艺术的,如陶诗和山水花鸟画。庄子的反异化、超利害,对人世一切的否定性的负面命题,转化为出污泥而不染的超脱、独立等肯定性的正面价值,即道家的否定性论断和超世形象转化成为现实生活和文艺、美学中的儒家的肯定性命题和独立人格。这不但是对儒家原有的“危行言逊”、“其智可及也,其愚不可及也”的极大提升,而且成为“自然的人化”的高级补足:“自然在(1)生活(2)思想情感(3)人格这三方面部成了人的最高理想。它们作为‘人的自然化’的全面展开(生活上与自然界的亲近往来,思想情感上的与自然界的交流安慰,人格上与自然界相比拟的永恒形象)。正是‘儒道互补’的具体实现”。[1]290

 此外,李泽厚在《华夏美学》中仅仅提出了庄子美学的“人的自然化”补足儒家美学的“自然的人化”的观点,并没有对“自然的人化”与儒、道的关系有更详细的论述。但在《己卯五说》(1999)中的《说天人新义》一文中对此有了更深入的发展。李泽厚将“自然的人化”和“人的自然化”与“儒学四期”结合起来,对中华文化的核心命题“天人合一”做出新的解释。李泽厚讲的“天人合一”己经不是中国古代意义上的“天人合一”,而是经过了马克思主义实践哲学改造过的“新的天人合一”。[3]262 “新天人合一”实际上是其“儒道互补”(即儒家的“自然的人化”与道家的“人的自然化”)美学史观的升华。这样借助李泽厚“自然的人化”观将“天人合一”也即“儒道互补”置于中国美学的最高境界。

经过上述梳理我们可以发现,李泽厚的“儒道互补”美学史观具有独特而丰富的内涵:“儒道互补”的前提是儒道思想的同一性:庄子出于颜回,魏晋玄学也没有背离儒家,儒道都尊重生命,具有情感本体思想;“儒道互补”的根源是二者都源于非酒神型的“巫史传统”;“儒道互补”美学史观的实质是儒家主干,以道补儒“儒道互补”的动力是儒道思想对屈骚传统、禅宗美学和近现代各种美学思想的兼收并蓄,屈骚传统被融入儒家美学,禅宗美学被融入道家美学,进一步丰富了“儒道互补”,近代人性解放思潮没有背离儒家美学,现代西方美学也被儒家美学所吸收;李泽厚还将其实践美学的核心观点“自然的人化”观与儒道互补相互结合,儒家美学和道家美学分别对应于“自然的人化”和“人的自然化”实现了“儒道互补”的现代转化。这些内涵与许多学者所论述的强调儒道之间差异、儒道平等、与屈禅无关,只局限于中国古代文化而与近代人性解放和西方美学几乎无关的“儒道互补”思想完全不同。可以说,广泛传播的“儒道互补”命题已经远远偏离了李泽厚“儒道互补”美学史观的原始内涵,正本清源有助于深化“儒道互补”这一重要且复杂问题的认识。

 

参考文献: 

[1]李泽厚.《华夏美学》,《美学三书》[M],天津:天津社会科学院出版社,2003年。

[2]李泽厚.《美的历程》,《美学三书》[M],天津:天津社会科学院出版社,2003年。

[3]李泽厚.《论巫史传统》[M],上海:上海译文出版社,2012年。

[4]李泽厚.《历史本体论∙己卯五说》[M],北京:生活∙新知∙读书三联书店,2012年。

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